Cultura, territorio e identidades sociales en La Frailesca, Chiapas.
Alvaro MartÃnez Quezada
En el análisis social, la identidad es considerada una constante que está presente en cualquier entidad o grupo social. La connotación que, en términos sociales tiene el concepto, conlleva una adscripción, un sentido de pertenencia a un grupo, a una colectividad social, a un territorio. En esa ubicación, resulta fundamental el reconocimiento del 'nosotros' frente al 'los otros', pero esta identidad no se construye al margen de la vida social y de sus procesos, pues el individuo sólo puede autoreferenciarse como diferente en la medida en que interactúa con el otro. La identidad, entonces, es resultado de un proceso social, porque surge y se desarrolla en interacción cotidiana con los demás, porque pone de relevancia lo que la persona debe hacer para pertenecer a una colectividad, a su grupo de referencia, que da lugar a un conjunto de prácticas sociales y culturales (1) .
AsÃ, los procesos de interacción donde se recrea la cultura cotidiana tienen lugar en el territorio, es decir, en espacios apropiados y valorizados colectivamente, generando el proceso de construcción de una pertenencia socioterritorial. Giménez (s/f) reflexiona sobre el concepto de territorios identitarios o culturales, a quienes define como espacios de inscripción de la cultura. Destaca el papel primordial que tienen en la vivencia cotidiana, toda vez que conllevan lo que llama "un proceso de apropiación simbólico-expresiva del espacio, que se traduce subjetivamente en un objeto de representación, de apego afectivo, es decir, en sÃmbolo de pertenencia socioterritorial".(2)
Al analizar la construcción de una identidad socioterritorial como proceso, es posible pensarla en sus dimensiones históricas, pero también en las relaciones cotidianas que establecen los actores, es decir, en las prácticas sociales y culturales que desarrollan en el territorio. Con ello, queremos decir que la identidad también se construye a partir de las prácticas sociales que, para satisfacer sus necesidades, desarrollan cotidianamente grupos e individuos en su cotidianidad. Dentro de estas prácticas sociales, las culturales estarÃan ocupando un lugar privilegiado, toda vez que como dice Durham "la cultura está en todas partes, verbalizada en el discurso, cristalizada en el mito, en el rito y en el dogma, incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal".(3)
En este sentido, entendemos por cultura "un sistema significante que, a partir de representaciones y prácticas dentro de un contexto que les imprime sentido, permite la producción, reproducción y transformación de un orden social y material, a la vez que es parte inherente al mismo".(4) La cultura es entonces un proceso que significa y ordena, pero ésta no es necesariamente una dimensión homogénea que da cohesión a la vida social. Por el contrario, la cultura o, mas bien dicho, las culturas y los elementos que la integran se mantienen y modifican, se reorganizan y recrean a partir de la interacción social.
Al plantear en estos términos el concepto de cultura, resulta necesario precisar cómo es que una región cultural se constituye en un espacio de identidad, pues de acuerdo con Tejera las identidades son ordenamientos sociales que establecen relaciones de oposición y de cohesión y en ese proceso son generadoras de comunidades o de actores sociales. Es decir, para que el análisis cultural se constituya en una reflexión de las identidades, es necesario partir de las relaciones que establecen los actores entre sÃ, dando como resultado su expresión en diferentes espacios sociales.
En este trabajo, nos interesa explicar las particularidades de una región que presume de ser mestiza, en un contexto como el de Chiapas, definido por la existencia de diversos grupos étnicos asentados en su geografÃa, los cuales dotan de identidad a las diferentes regiones mediante diversos signos y referentes. Tomando en cuenta estos elementos, señalaremos algunas dimensiones de la identidad en La Frailesca, mediante un rápido reconocimiento de los principales elementos históricos y culturales que han contribuido a definirla.
Entre la historia y la leyenda
En el proceso de construcción socioterritorial de la región, se entrecruzan diferentes acontecimientos y procesos en el tiempo que han moldeado su territorio, tanto si rastreamos en su dilatada historia anterior como en la reciente, la que ha sido protagonizada por grupos o fuerzas sociales con visiones e intereses especÃficos. En este apartado, mostraremos cómo el territorio frailescano ha sido objeto de conquista y disputa por parte de quienes se han sentido con el derecho a su usufructo, e inciden de este modo en los espacios sociales y de poder y, por tanto, en la construcción de la identidad.
Diversos testimonios dan cuenta de cómo, desde tiempos prehispánicos, el territorio frailescano formaba parte del "señorÃo chiapaneca", que estableció como centro de su poder y dominio la zona de la actual Chiapa de Corzo y sus alrededores. AsÃ, los chiapa extendieron su territorio hasta la Frailesca ejerciendo una violenta soberanÃa militarista y cobrando tributo a los pueblos de la región. Lo anterior se explica por sus rÃos y suelos de vega, aptos para la agricultura, asà como por sus valles y planicies que históricamente hicieron de esta zona un espacio de conquista y disputa.
El rechazo de los pueblos mayas y zoques a las prácticas militaristas, asà como los conflictos que estos grupos tenÃan con los chiapanecas, fue aprovechado por los españoles para someter a estos últimos. Con la conquista y posterior colonización, se inicia el proceso de despojo de los indios, desarrollado por encomenderos y frailes del convento de Santo Domingo de Chiapa, quienes despojaron a los chiapa de las tierras del Cutilinoco y Macatapana como llamaban a estas zona. AsÃ, desde 1582 el principal Domingo Nutú, nieto del cacique don Pedro Nutú Nuari, reclamaba las tierras de Nimbariti y el crucero de Santa Catarina que los frailes le habÃan quitado(5).
Con suelos fértiles e irrigados, la Frailesca se convirtió desde muy temprano en territorio en disputa por parte de los ávidos conquistadores. Sin embargo, por siglos la región se mantuvo despoblada, lo que muestra que en algún momento desapareció la vieja comunidad indÃgena autocentrada. No resulta difÃcil pensar que aquà se operó en los albores del periodo colonial un masivo despoblamiento, resultado de pestes y lo excesivo de los tributos. El cepo y los azotes, asà como el pago de diezmos, también contribuyeron a mermar la población indÃgena.
En el siglo XVII, los frailes dominicos organizaron este despoblado territorio en diversas estancias ganaderas y cañeras donde se producÃan cueros y panela, asà como alimentos que eran demandados en Guatemala y Ciudad Real. Desde 1620, el convento de Comitán, por ejemplo, ya tenÃa establecidas estancias y ranchos ganaderos en la parte alta del Valle. El convento de Chiapa, por su parte, también organizó algunas haciendas y un ingenio propio en la región(6). AsÃ, desde los albores del periodo colonial la hacienda se constituyó como el espacio de relaciones sociales y económicas mas importante. La hacienda operó como un sistema económico autosuficiente, que mantenÃa cautiva la fuerza de trabajo, junto a la actividad productiva realizada por mozos y laborÃos centrada en la producción de maÃz y frijol.
El origen del nombre de La Frailesca tiene que ver con la herencia de la actividad económica y religiosa desplegada por los frailes dominicos del siglo XVII y XVIII, que se tradujo en la fundación de numerosas estancias, fincas y haciendas de su propiedad. Para el trabajo duro en las haciendas de esta región, entre las que sobresalieron las de San Lucas, Buenavista, Santa Catarina, San José de los Negros y otras, los encomenderos tuvieron necesidad de traer esclavos de origen africano, lo que se justificó por la falta de brazos para hacerlas producir(7).
La actividad productiva desarrollada en tiempos coloniales generó una forma de poder socioterritorial que los frailes ejercieron mediante la constitución de estancias ganaderas, que fueron una vÃa para solventar las necesidades económicas de la iglesia, lo que implicó su participación directa en la organización de la vida económica y social de la región. A esto contribuyó, de manera central, su labor evangelizadora, que buscó dar sentido a la existencia de sus escasos moradores. En muchos aspectos, la religiosidad y la organización de las festividades que actualmente se realizan por la población tienen este origen.
Los elementos y formas que integran una celebración pueden ser la sÃntesis de diversos acontecimientos históricos que han encontrado en la religiosidad la mejor manera de recrearse en la memoria colectiva. La fiesta de enero en Villaflores y en algunas colonias del municipio, con motivo de la celebración del Señor de Esquipulas, asà parece mostrarlo. El Cristo Negro, como también se le conoce, congrega fieles durante los ocho dÃas que dura la fiesta, en la que participan de diversas formas habitantes y autoridades del pueblo. Como la mayorÃa de los mitos que se construyen en torno a un santo o imagen que venera la población, la del Señor de Esquipulas tiene su dosis de misterio.(8) La centralidad de esta fiesta en La Frailesca explica en parte su proceso de construcción cultural, en donde fue fundamental la presencia de negros y mulatos desde el siglo XVII, época de la "aparición" del cristo milagroso.
Pese a la permanencia de rasgos negroides entre la población, hoy en dÃa resulta difÃcil reconocer elementos propios de la cultura africana, pues ésta se vio desdibujada y sometida a un largo proceso de mestizaje durante el periodo colonial y los dos siglos posteriores.(9)De este modo, La Frailesca se constituye como un complejo cultural sobre la base de diversos orÃgenes de su población. El proceso intercultural aquà vivido dio lugar -en un dilatado proceso- a la construcción de una identidad regional que se expresa en modismos, tradiciones, mitos, leyendas, vivencias y expresiones lingüÃsticas. En los tiempos actuales de globalización, algunos grupos locales valoran que diversos elementos identitarios están perdiéndose y que es necesario recuperar.
Identidades socioterritoriales
La Frailesca esta enclavada en la los llamados Valles Centrales, región geográfico-natural de Chiapas, constituida efectivamente por numerosos valles, que en sà mismos conforman diferentes microrregiones o "matrias". AsÃ, tenemos lo que se conoció como el valle de los Corzo, el valle de los Cuxtepeques, el de Jiquipilas, el de Cintalapa y, por supuesto, el de La Frailesca. Muy bien podrÃamos aplicar, en estos casos, las reflexiones de Luis González sobre las "patrias chicas" o "el terruño" como áreas más o menos definidas, donde sus habitantes comparten historias, mitos, leyendas, percepciones, espacios y lugares (10).
El proceso de la construcción de la identidad frailescana, sin embargo, no puede entenderse sin reconocer la interacción que los habitantes de esta región mantienen con las áreas contiguas, ya sea porque la historia local se ha encargado de hacerlas copartÃcipes en los procesos sociales e históricos, o por la necesidad de concretar diversas formas de intercambio (económicos o culturales), lo que influye en hacer mas abigarrado este proceso de construcción sociocultural.
Asà por ejemplo, los lazos históricos que unieron a la actual zona de La Frailesca primero con los indios chiapa, luego con la Chiapa de los Indios y en el siglo XIX con el Departamento de Chiapa y el movimiento liberal de Angel Albino Corzo, contribuyeron a este proceso. Desde el punto de vista de la organización del territorio, la etapa liberal resulta importante por dos procesos concomitantes: la transformación de la hacienda dominica, vÃa denuncia de tierras, por parte de hacendados y rancheros que abrazaron la causa liberal y la fundación de los pueblos de Villaflores y Villacorzo allá por 1870.
Con Chiapa de Corzo y con el vecino municipio de Suchiapa, la Frailesca heredó muchos de los ritos que se desarrollan durante las celebraciones religiosas en honor al Señor de Esquipulas o de Nuestra Señora del Rosario, como son las danzas de "parachicos" en las calles o la "metida de enramos" a las iglesias que año con año realizan los fieles en las principales poblaciones de la región, práctica cultural que es compartida con diferentes zonas del centro de Chiapas (11).
Pese a la barrera orográfica que representa la Sierra Madre, por años la zona de La Frailesca desarrolló también un intenso intercambio social y económico con la Costa de Chiapas, en particular con los pueblos de Arriaga y Tonalá, lo que se tradujo en diferentes formas de intercambio cultural. Esta relación se fortaleció a principios del siglo XX con la construcción del ferrocarril costero. TodavÃa en los años cincuenta, antes de la construcción de la carretera panamericana, los vÃnculos y flujos comerciales de la región eran más fuertes con Arriaga que con Tuxtla, hacia donde salÃan caravanas de carretas repletas de maÃz, que provenÃan de "La Rivera" -como llaman los de la Costa a esta región- y que pasaban por los ejidos Domingo Chanona y Agrónomos Mexicanos, entre otros.
Con la zona de los Cuxtepeques -con la que La Frailesca comparte una historia polÃtica similar, como su participación en el movimiento mapache del 1916- 1920-, durante muchos años la zona mantuvo una relación de vecindad, por tener la primera un proceso de construcción socioterritorial e histórica diferente, ligado a San Bartolomé de Los Llanos y al Departamento de La Libertad. En la memoria colectiva, se mantiene esa adscripción polÃtica y geográfica, que expresa otra pertenencia socioterritorial, pese a la decisión administrativa tomada por el gobierno del estado de Chiapas, después de la inundación de la presa La Angostura en 1974, de unirla a la Frailesca. AsÃ, los habitantes de Cuxtepeques no se reconocen frailescanos y tampoco los que se reconocen frailescanos aceptan a los primeros.
De acuerdo con lo ya dicho, un elemento central en el proceso de la construcción de la identidad es el apego al territorio. El ser "frailescano" difÃcilmente podrÃa comprenderse sin la presencia del Nambiyiguá, el "cerro brujo", fuente de inspiración, en el imaginario social, para la construcción de numerosas leyendas, el cual se constituye -junto a otros- en uno de los geosÃmbolos mas importantes. Las experiencias de la infancia, las vivencias cotidianas van conformando esta relación de apego, lo que se traduce en un reconocimiento de los lugares, de los accidentes orográficos, de los cerros y las leyendas que de ellos se construyen.
El apego al territorio y el sentido de pertenencia no podrÃan construirse en el imaginario social sin la relación que los individuos establecen con el entorno natural, con el paisaje, la vegetación y los frutos que se obtienen de la tierra. Esta relación de pertenencia se construye sin importar que el entorno sea un ambiente agreste en el que la naturaleza prodiga de alimentos a sus moradores. Por la fertilidad de los valles y rÃos que la bañan y por su ubicación en la confluencia de los rÃos Tablón y Salado, se ha dado en llamarla "Mesopotamia chiapaneca". En las vegas de sus rÃos, se asentaron las haciendas de la época colonial que, en el siglo XIX, devinieron en prósperas fincas en manos de rancheros, antes de que muchas de ellas fueran afectadas para fundar los modernos ejidos que se conocieron desde el decenio de los cincuenta del siglo recién concluido.
Las identidades sociales
Si la identidad se refiere a la constitución de un "nosotros" frente a "otros" con base en ciertos atributos, la identidad social puede entenderse como una construcción social de distintas experiencias significativas que permiten la permanencia o reproducción de un grupo, asà como los procesos colectivos que coadyuvan a la distinción y las prácticas sociales y culturales que posibilitan la identificación. De este modo, el espacio, la vivencia y la experiencia del mismo son centrales en la construcción de una identidad social. Señalaremos en seguida algunos elementos que definen la dinámica de construcción de las identidades sociales en la región La Frailesca a partir de reconocer los procesos y prácticas sociales en las que participan sus actores y que a menudo son la base de la acción social. Entre ellas, ubicamos la identidad ranchera, la identidad social ejidataria, la identidad laboral maicera y las identidades sociopolÃticas que han dado lugar a la conformación del movimiento social en la región.
La identidad ranchera
Una de las prácticas culturales que se han construido en ese dilatado proceso de interacción subjetiva es la cultura ranchera que caracteriza a los habitantes de la zona, actitud que se comparte en los diferentes valles de la región central de Chiapas. Según Esteban Barragán, la cultura ranchera es tÃpica de regiones que se han orientado al cuidado de ganado y al cultivo de maÃz. Es también el reflejo de las actitudes y disposiciones construidas para adaptarse a condiciones adversas, que se traduce en la construcción de una mentalidad: la relación con el caballo, la posesión de armas de fuego, que refleja además una forma de relacionarse con el medio (12).
Esta mentalidad ranchera es resultado de las relaciones sociales que se establecieron desde tiempos coloniales en torno a la hacienda y que aquà ha sido recreada -persistiendo hasta la actualidad- por la permanencia de las formas de propiedad territorial que alimenta una particular forma de relación social, la cual hace prevalecer determinados valores como la lealtad, la valentÃa, la hombrÃa, los cuales durante años han sido la base de una cultura autoritaria entre sus pobladores. Este conjunto de valores y actitudes no son, sin embargo, patrimonio de rancheros y caporales o de sectores herederos de la gran propiedad terrateniente, pues se reconocen y practican también entre los grupos ejidales y en el conjunto de la sociedad regional.
Esto es asà porque las relaciones sociales, recreadas en torno a la figura de la finca, calaron hondo en la forma de organizar no sólo las actividades económicas, sino el conjunto de la vida social en la región, teniendo como figura protagónica a los propietarios, quienes construyeron relaciones de carácter patriarcal en su entorno social. La centralidad del finquero o propietario explica la construcción del movimiento "mapache" en la época de la Revolución, contra la polÃtica del carrancismo en Chiapas. El mapachismo se nutrió con los peones y caporales de las fincas, muchos de los cuales -al terminar el movimiento- se transformaron en demandantes de tierra.
Después de la Revolución, sobrevinieron importantes cambios para el proceso de configuración regional. La organización jerárquica del sistema de finca desapareció como resultado de la presión campesina; los peones quedaron libres de la tutela del patrón, en lo que tuvo mucho que ver el proceso de lucha agraria que obligó a la construcción del moderno sistema de ejidos en los años posteriores. La demanda agraria planteada por los antiguos peones en los años treinta del siglo pasado logró abrir espacios de poder y negociación favorables a los campesinos. Con ello, se fortalecieron otras formas de socialidad en torno a la figura del ejido; los campesinos recuperaron el vÃnculo con la tierra, y con ello la tradición del cultivo del maÃz y el frijol.
La identidad social ejidataria
Integrada geográficamente a la región de los Valles Centrales de Chiapas, asà como a su historia social y productiva, durante el siglo XX La Frailesca participó de un conjunto de procesos sociales que contribuyeron a definir su posterior condición económico- productiva. En primer lugar, el proceso de reparto agrario que tenÃa como base la demanda de tierra y que -con reticencia de los propietarios- en la región se inició en forma temprana a partir de la segunda mitad de los años veinte, debido a la gestión desarrollada por antiguos peones.
De esta manera, la constitución de los ejidos creó las bases de una nueva configuración territorial, hecho que llevó a la conformación, a mediados del siglo XX, de dos formas de propiedad de la tierra: la social y la privada. Para finales de los ochenta, podÃa reconocerse un sistema de ejidos que aglutinaba al grueso de la población campesina, sin que ello implicara el fin de otras formas de propiedad. El acceso social a la tierra, tanto por parte de antiguos propietarios como por campesinos, trajo aparejado un periodo de relativa estabilidad que creó condiciones para que se impulsara, posteriormente, un proceso de tecnificación de la producción agrÃcola.
La lucha agraria desarrollada por más de cincuenta años en la región logró abrir espacios de poder para diversos grupos de campesinos, antes concentrados por los propietarios y rancheros. No obstante que con la reforma al artÃculo 27 constitucional -a principios de los noventa- se haya abierto la posibilidad de vender la tierra, la experiencia del reparto es un elemento que permite, aún hoy, mantener la cohesión de los núcleos agrarios y colonias que se formaron. Esta identidad, sin embargo, resulta fuertemente cuestionada, al calor de las reformas impulsadas a la ley agraria al final del siglo XX.
La identidad social ejidataria se recrea cotidianamente entre la población, al ser la figura del ejido un espacio para la vivencia cotidiana y la interacción social, no obstante que a menudo ello se haga en un marco de conflicto. Este es el espacio no sólo de convivencia, sino también de definición y construcción de diversas iniciativas, tanto en relación con la actividad productiva, como también de otros aspectos de la vida social, que llevan a la estructuración de diversas formas de acción colectiva. Es, pues, el espacio compartido, marcado por elementos sociales, culturales y simbólicos, donde se recrean los vÃnculos con el territorio, la proximidad fÃsica, la vivencia cotidiana, las afectividades y, en suma, la pertenencia comunitaria.
La identidad productiva y el maÃz
Un ámbito especÃfico de la construcción de la identidad es el campo de lo productivo o de la orientación productiva de los actores, en tanto se asumen como trabajadores, lo cual forma parte importante de sus proyectos de vida. Para el caso de La Frailesca, hemos venido insistiendo en el vÃnculo que la población mantiene con la tierra mediante la producción de maÃz y ganado. En torno a la primer actividad, desarrollan un conjunto de prácticas definidas espacial y temporalmente como parte de sus proyectos vitales, que se expresan en el conjunto de actividades que definen una trayectoria laboral. De esta manera, van conformando una cultura centrada en torno a la actividad(13) .
Desde tiempos prehispánicos y a lo largo de generaciones, se ha constituido una cultura productiva centrada en el maÃz. Esta actividad se ha visto acicateada o disminuida en razón de las exigencias y restricciones que ha tenido la actividad en diferentes momentos históricos. En los tiempos coloniales, fue -junto con el frijol y la ganaderÃa- la base de la hacienda autosuficiente, no obstante que en el siglo XIX, con el auge de la finca capitalista, la producción de estos básicos perdiera terreno frente al empuje que tuvieron cultivos comerciales.
La tradición de dedicarse al cultivo del maÃz es un elemento identitario que en los últimos años se recreó junto con el "ser campesino" desde la fundación de los ejidos y que se vio fortalecida en el contexto de la relación corporativa que los productores mantuvieron con el Estado mexicano mediante los diversos programas y estÃmulos que desde 1950 se promovieron en la región. En el marco de nuestra discusión, el ser frailescano significa también adscribirse a la cultura del maÃz y reconocerse originario de "el granero de Chiapas" como se conoció hace algunos años a la región.
En los actuales tiempos de globalización neoliberal, se pide a los productores de la región que dejen de sembrar maÃz, al que llaman "cultivo de la pobreza", pues de lo que se trata es de sembrar sólo aquello que sea demandado en el mercado. Con ello, la identidad maicera está siendo seriamente cuestionada. A pesar de ello, el maÃz está presente todo el tiempo en el pensamiento de la población y también en sus actividades cotidianas. Por ello, desde la lógica del campesino frailescano, el maÃz no puede ser sustituido por otros cultivos solamente partiendo de consideraciones de rentabilidad.
De esta manera, tanto la identidad maicera como la ejidataria han sido fundamentales en la movilización social protagonizada en los últimos veinte años, cuando vieron amenazadas las condiciones para la reproducción. Las luchas por mejores precios al grano han tenido como base la construcción de una identidad colectiva que empieza en la relación con la planta de maÃz, a partir de la cual se teje un conjunto de actividades y de relaciones sociales que el productor desarrolla. La posibilidad de que las acciones colectivas o individuales emprendidas resulten exitosas depende de cómo los actores se reconozcan en su actuar social o polÃtico. Como dice Melucci (1999), la construcción de una identidad colectiva no es sino la definición compartida del campo de oportunidades y constricciones ofrecidas a la acción colectiva, construida y negociada, mediante procesos continuos de activación que conectan a los actores.(14)
La construcción de identidades sociopolÃticas
El espacio social y de relaciones sociales no sólo pueden reconocerse a través de las vivencias y afectividades entre los actores; son también campo de diputa por el control de los espacios y sus recursos, sean estos polÃticos o de gestión, territoriales o productivos, e incluso culturales o simbólicos. Esto nos lleva a afirmar que la construcción de identidades colectivas se desarrolla también en un espacio de lucha polÃtica y de poder, en la que las alianzas, relaciones y compromisos son un componente fundamental. En la tradición histórica de La Frailesca, la construcción de identidades sociopoliticas tiene que ver con las formas de relación social que -en diferentes momentos históricos- han caracterizado a la región y su entorno.
La dinámica de subordinación que durante años establecieron las élites para con el resto de la sociedad ha obstaculizado el proceso de toma de conciencia y de participación, de co-responsabilidad, y de la construcción de la ciudadanÃa en el sentido moderno. En muchos sentidos, tendrÃamos que pensar que la ciudadanÃa (15) ha estado a resguardo de los grupos dominantes recreados por una sociedad señorial, que heredó sus formas a la sociedad liberal a la que estas élites aspiraron a lo largo de los siglos XIX y XX. Las relaciones polÃticas fueron en buena medida "secuestradas" por el Estado liberal que en muchos sentidos fomentó y apoyó cacicazgos locales, como formas de mediación entre la sociedad y el Estado nacional.
La construcción de la ciudadanÃa empezó de manera restringida, con la desestructuración del sistema de finca en el marco de la lucha agraria de la primera mitad del siglo pasado y el acceso a los espacios de poder territorial. El ejido se constituyó como un espacio de poder comunitario relativamente autónomo, por lo que las élites buscaron nuevos espacios de poder mediante su participación y control de actividades mas rentables y lucrativas como el comercio, la usura o el transporte, sin abandonar del todo el poder que le significaba el control territorial y los espacios de intermediación y decisión legales y extralegales.
De esta manera, desde mediados de los cincuenta y una vez resueltas en lo fundamental las necesidades agrarias, la exigencia social se centró, cada vez más, en la disputa por el control de los espacios de gestión local, en particular de la administración de los ayuntamientos municipales, disputa que implicaba mantener el proceso de construcción de ciudadanÃa. Esta confrontación, como las otras, ha implicado superar muchos de los resabios de la sociedad señorial recreados hasta nuestros dÃas, que han postergado la idea de ciudadanos imaginarios en los espacios rurales.
En los inicios del siglo XXI, la discusión acerca de lo social se centra en el análisis de las modalidades que adopta la disputa por los espacios -el territorio como espacio de disputa, la construcción y el ejercicio del poder, asà como la estructuración de identidades-, como dimensiones que se combinan y unen para formar y mantener a los actores colectivos, quienes desarrollan acciones que apuntan a la construcción de estrategias para la satisfacción de necesidades que redunden en beneficio de la sociedad local.
En ese sentido, la construcción de la identidad es un proceso social, a veces relativamente corto en tiempo, a veces más dilatado, que tiene que ver con la recreación de las relaciones sociales de acuerdo con los marcos de acción en los que se mueven los actores. En la construcción de estas identidades -que se reconocen en prácticas sociales recurrentes conscientes o no- estas pueden verse redefinidas, desdibujadas o fortalecidas por los cambios producidos en el contexto o por los procesos históricos. AsÃ, las identidades no pueden verse de manera ahistórica, sino que se construyen y persisten en un espacio de relaciones y definen cotidianamente su inserción en la dinámica social.
Notas:
1. Algunos elementos del conceptos de identidad se toman de J. L. Cruz Burguete, 1997.
2. Gilberto Giménez (s/f), Territorio, cultura e identidades. La región sociocultural. IIS-UNAM.
3. Citado por T. H. Gaona, 1991, Regiones de identidad y análisis cultural.
4. W. Raymond, 1981, Cultura, Ed. Paidós, citado por G. H. Tejera, 1991, pp. 163.
5. A. Garcia de León, Resistencia y UtopÃa, T. I, pp. 98.
6. R. Wasserstrom, 1989, Clase y sociedad en el centro de Chiapas, pp. 57.
7. El concepto de "finca" es al parecer un referente chiapaneco para referirse a la forma de propiedad territorial que imperó desde la segunda mitad del siglo XIX hasta casi finalizar el siguiente siglo, a diferencia del de hacienda que tiene una connotación mas aceptada al referirse a la forma socioeconomica y territorial que imperó en el paÃs en diferentes momentos históricos.
8. De acuerdo con la leyenda, la imagen que se venera en el Templo de Villaflores se apareció en la hacienda San Lucas en el siglo XVII. La historia de la aparición del Señor de Esquipulas puede leerse en: Pedro Muñoz Sol, Historia cronologada de Villaflores, Publicación Mensual, marzo de 1996.
9. Entre la ficción y la realidad, Alfredo Montiel da cuenta en "El Negro Marimbo" sobre las posibles vicisitudes de la vida de los negros en la hacienda La Valdiviana, que extendÃa sus dominios hasta La Frailesca.
10. Luis González usa el termino "matria" para designar a estas microrregiones culturales de fuerte sabor localista. Ver el trabajo "Suave matria" de Luis González en Nexos, No. 108.
11. La "metida de enramos" es una práctica cultural que involucra a una familia o agrupación social (barrio, colonia, sindicato) para la entrega de una ofrenda a la imagen venerada.
12. Acerca de los elementos que abonan a la construcción de la identidad ranchera ver: Esteban Barragán, Rincones rancheros de México, 1997.
13. La relación entre los conceptos cultura productiva y trayectoria laboral es de Arteaga, 2000, pp. 66.
14. A. Melucci, 1999, Acción colectiva, vida cotidiana y democracia, El Colegio de México, pp. 38.
15. La idea de ciudadanÃa que manejamos es aquella que concibe al individuo como poseedor de derechos y que pueden reconocerse a través de una normatividad o legalidad. De otro modo, estamos ante lo que Escalante Gonzalbo (1988) define como ciudadanos imaginarios.
Referencias:
Arteaga, C. 2000. Modernización agraria y construcción de identidades. Flacso- Plaza y Valdes. Impreso en México.
Barragán, E. y T. Linck. 1994. Los rincones rancheros de México. En: Barragán et. al. Cemca-El Colegio de Michoacán-Orstom.
Cruz, B., J.L. 1998. Identidades en fronteras, fronteras de identidades. El Colegio de México.
Escalante Gonzalbo, F. 1998. Ciudadanos imaginarios. El Colegio de México. Tercera reimpresión.
GarcÃa de León, A. 1976. Resistencia y utopÃa. Memorial de agravios y profecÃas acaecidos en Chiapas. Ediciones Era. Tomos I y II.
Giménez, G. (s/f). Territorio, cultura e identidades. La región sociocultural. Instituto de Investigaciones Sociales-UNAM. Mimeo.
Giménez, G. 1992. La teorÃa y el análisis de la cultura. Problemas teóricos y metodológicos. Revista Códigos S. A., México, D. F.
González, L. 1987. "Suave matria", Nexos 108.
Melucci, A. 1999. Acción colectiva, vida cotidiana y democracia. El Colegio de México. México, D.F.
Muñoz, P. 1996. Historia cronologada de Villaflores. Publicación mensual. (s/e)
Tejera, G., H. 1991. "Regiones de identidad y análisis cultural", en RamÃrez, B. (Comp.) Nuevas tendencias en el análisis regional. UAM-X. México.
Wasserstrom, R. 1989. Clase y sociedad en el Centro de Chiapas. FCE. 1ª. edición en español. México.
El autor es profesor investigador de la MaestrÃa en Desarrollo Rural Regional de la Universidad Autónoma Chapingo. Sede San Cristóbal de Las Casas, México.
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